"Dikwijls is datgene wat wij bescheidenheid noemen niets anders dan het verlangen om twee keer geprezen te worden." - Godfried Bomans

(Inter)nationalist zijn vandaag

Op zaterdag, 6 oktober 2001 15:30 door Matthias Storme

(Inter)nationalist zijn vandaag ~ Tussen individualisme en totalitarisme, universalisme en particularisme, cultuurimperialisme en multiculturalisme, schizofrenie en paranoia.

Hooggeachte collega Ponette en Mevrouw Ponette,

Hooggeachte vergadering,

De titel van deze lezing is geïnspireerd door een zin van Gandhi waarvan al wie de gevierde van vandaag kent weet dat ze hem dierbaar is : “To be an internationalist, one has first to be a nationalist”.

Omdat prof. Ponette zichzelf inderdaad als nationalist én internationalist beschouwt, leek het me passend even te reflecteren over de vraag wat het betekent vandaag inter-nationalist te zijn. Waar staat men en met welke dilemma’s wordt men geconfronteerd ? De meningen die ik daarbij op deze plaats verkondig zijn natuurlijk voor mijn rekening en kunnen vanzelfsprekend niet zomaar op rekening van prof. Ponette worden geschreven. Nu we dit weekeinde de 600e verjaardag vieren van Nicolaas van Kues ("Cusanus"), komt het me gepast voor deze filosofische beschouwing in de vorm van een coincidentia oppositorum op te bouwen.

Nationalisme en internationalisme


In tegenstelling tot wat een oppervlakkig vooroordeel meent, zijn nationalisme en internationalisme inderdaad niet noodzakelijk tegenstellingen. Meer nog, een nationalisme dat geen inter-nationalisme is, is geen echt nationalisme, en een inter-nationalisme dat geen nationalisme inhoudt, is geen echt internationalisme. Wel kunnen er gradaties zijn, naargelang de nadruk meer op het nationale of op het inter-nationale ligt, maar beiden hebben gemeen dat zij uitgaan van een pluralistische opvatting van de mens op collectief vlak, van een erkenning van nationale, dit zijn hoofdzakelijk culturele verschillen. Daarbij gaat het niet alleen om de erkenning van het bestaan van meerdere naties, maar ook van de legitimiteit ervan. Bij een zeer eenzijdige invulling van het begrip kan het natuurlijk wel zijn dat men aan de ene zijde het nationale zozeer benadrukt dat de erkenning van andere culturen op een zeer isolationistische wijze gebeurt, waarbij men eigenlijk niet liever vraagt dan dat de verschillende naties elkaar gerust laten, of aan de andere zijde het inter-nationale zozeer benadrukt dat aan de erkenning van de nationale identiteit nauwelijks meer dan lippendienst wordt bewezen.

Mijn enerzijds en anderzijds kunnen evenwel nog altijd de indruk wekken dat het er eigenlijk om gaat een evenwicht te vinden, een juiste dosering, een soort gulden middenweg, en dat de gemeenschappelijke basis tussen beiden toch erg minimaal is. Indien dat zo was, zou het betekenen dat beiden toch elkaars tegenstelling zijn, en dat meer nationalisme automatisch minder inter-nationalisme betekent en omgekeerd. Maar een hoge graad van beiden kan volmaakt samengaan, naar het woord van Jaurès : "Un peu d'internationalisme éloigne de la patrie, beaucoup y ramène."

Meer nog, in een aantal opzichten staan zij juist aan dezelfde kant van de lijn in een tegenstelling met andere opvattingen. Zij vormen allebei een middenweg ten aanzien van bepaalde andere opposities, die als extremen elkaar overigens ook wel meer dan eens raken. Laat mij enkele van die tegenstellingen belichten.

Individualisme en totalitarisme


Een eerste – klassieke – tegenstelling is die tussen enkeling en collectiviteit, met als uitersten individualisme en totalitarisme. Inter-nationalist zijn vandaag impliceert het verwerpen van beide uitersten. In het ene uiterste telt enkel het individu, in het andere is het totaal aan de collectiviteit onderworpen. In het midden vinden we het communautarisme dat de mens essentieel als lid van een gemeenschap ziet, maar omgekeerd de gemeenschap ook niet loskoppelt van de mensen die er deel van uitmaken. Daarbinnen bestaan er natuurlijk nog flinke gradaties. Het klassieke liberalisme bv. dacht vrij sterk communautair, vooraleer het is afgegleden in een postmodern individualisme, de klassieke sociaal-democratie ook. Belangrijke schakeringen zijn er ook ten aanzien van de afgrenzing van die gemeenschap. Voor conservatieven zowel als christen-democraten – misschien moet ik ook bij deze laatste zeggen : vooraleer ze zijn afgegleden in een pseudo-progressief links-liberalisme – kan die gemeenschap nooit beperkt blijven tot de levenden, en omvat zij zowel de vorige als de volgende generaties : een gemeenschap onder mensen over de dood heen, waarin het leven beschouwd wordt als een geschenk dat men gekregen heeft met de plicht het door te geven, en waarin eveneens het doorgeven van zin en waarden een sterke rol speelt. Materialistische stromingen als het liberalisme en de sociaal-democratie daarentegen verwerpen dit ruimer begrip van gemeenschap. Gemeenschappelijk aan al deze vormen van communautarisme blijft wel dat men een pluralisme van menselijke gemeenschappen erkent, en die gemeenschappen ook ziet als lots- en waarden-, dus cultuurgemeenschappen, die niet willekeurig en dus niet zomaar uitwisselbaar zijn.

In de voorbije eeuw hebben we enerzijds de opkomst van het totalitarisme gekend, dat zovele verwoestingen heeft veroorzaakt, maar in de jongste jaartienden ook een opkomst van een omzeggens even extreem individualisme, dat op de ene na de andere wortel van het gemeenschapsdenken heeft ingehakt. Beide extremen zijn evenwel niet helemaal zonder beroering met elkaar. Het is juist de vernieling van door de eeuwen heen gegroeide vormen van verbondenheid tussen mensen - het gezin, de beroepssfeer, het dorp, de etnie, de kerkgemeenschap en dergelijke meer - die de ideale voedingsbodem vormt voor het totalitarisme. Het totalitarisme, de leer van de totale staat, erkent immers geen andere menselijke gemeenschappen dan zichzelf, ook de natie niet. Het totalitarisme is onder meer ook anti-nationaal in zijn beginselen. Voor het communistische totalitarisme is dit overduidelijk, maar hetzelfde geldt voor het nationaal-socialisme. Ook Hitler beschouwde de naties als een voorbijgestreefd stadium in zijn streven naar wereldheerschappij. Beide vormen van totalitarisme hebben geprobeerd om de mens tot zijn naakte individualiteit te herleiden, en te ontdoen van de vele banden en verbondenheden van de burgerlijke maatschappij, die aan het totalitarisme in de weg stonden. Door de mens tot een louter individu te herleiden - zonder enig andere "toebehoren" dan tot de staat - werd hij ontmenselijkt. Hannah Arendt heeft dat op pregnante wijze geschreven in haar werken over de oorsprong van het totalitarisme : de mens die enkel maar mens is, tot niets anders behoort dan tot de menselijke soort, is eigenlijk geen mens meer [2] . Inderdaad, onder de heerschappij van "de mens" in abstracto wordt elke concrete mens uiteindelijke overbodig. Hiermee komen we al in de buurt van een volgende tegenstelling :

Particularisme tegenover universalisme


Inter-nationalist zijn vandaag impliceert voor mij ook de verwerping van deze beide uitersten, dit door het particuliere én het universele tot de juiste proporties te herleiden. Een echte zingeving en een echte gemeenschap tussen mensen is maar mogelijk door het streven naar universele waarden vanuit een particuliere traditie.

Dat een aantal fundamentele menselijke ervaringen en strevingen "universeel" zijn, dat is in beginsel voor elke mens gelden, kan moeilijk worden ontkend. Een ontkenning daarvan kan ook algauw tot de opvatting leiden dat wij niets gemeen hebben met een groot deel van de mensheid, dat anderen - vermits zij met ons niets gemeen hebben - eigenlijk niet van dezelfde soort zijn en dus mogen worden uitgesloten, ontmenselijkt.

Ik aarzel zeer om op de inhoud van dat universeel-menselijke in te gaan, om redenen die ik dadelijk zal uitleggen. Van het hart moet mij wel dat het vaak diegene zijn die hard roepen op het gebied van universele menselijke waarden zoals "de" rechten van "de" mens, die enkele van de wellicht meest fundamentele antropologische gegevens verdonkeremanen of negeren - en ik heb het daarbij over de m.i. drie fundamentele antropologische grenzen : dat de mens sterfelijk is - de grens van de dood -, dat hij man of vrouw is - de grens van het geslacht -, en dat hij geboren is uit twee ouders waartegenover hij steeds jonger is - de grens van de generatie -. Zijn dit immers niet net drie grenzen of onderscheidingen die wij vandaag niet meer aanvaarden, en proberen te doorbreken of te overschrijden ?

Al twijfel ik dus niet aan het universeel menselijke in ervaringen en aspiraties, dan zijn die ervaringen en aspiraties ook nooit louter universeel, maar steeds ook particulier: ze overkomen een individuele persoon en vinden plaats in en betekenis door een particuliere gemeenschap waartoe die persoon behoort. Eerst ingebed in die particuliere gemeenschap worden zij "werkelijk", zoals ook de menselijke vrijheid maar werkelijk wordt doorheen concrete "vrijheden" in het meervoud en niet door een abstracte "liberté". Zoals Herman de Dijn heeft aangetoond, geschiedt elke zingeving noodzakelijk vanuit een bepaalde, dit is dus een particuliere, en geen universele, traditie [3] . De grootste vijand van die universele menselijke ervaring en "hunkering naar echte zingeving" is juist te vinden in de oppervlakkige “globale” monocultuur.

Meer nog, een gemeenschap vormen betekent per definitie altijd een gemeenschap, die zich van de rest van de wereld differentieert, door een eigen identiteit uit te bouwen en in stand te houden. Democratische politiek, economische welvaart en culturele rijkdom berusten steeds op een particuliere gemeenschap, die zich door uitwisseling verrijkt, maar ook haar verschillen met andere gemeenschappen cultiveert en zich aldus verweert tegen haar verdwijning in het louter universele. Universele waarden kunnen per definitie nooit de samenhang gronden voor een democratische particuliere gemeenschap. Zij vormen weliswaar een laagje, men kan het zelfs het hoogste laagje noemen, maar toch slechts een heel dun laagje, van onze culturele identiteit. Ik verwijs hiermee naar de uitdrukking “Thick and thin” van Michael Walzer, die schrijft : “Societies are necessarily particular because they have members and memories, members with memories not only of their own but also of their common life. Humanity by contrast, has members but no memory, and so it has no history and no culture, no customary practices, no familiar life-ways, no festivals, no shared understanding of social goods” [4] .

Precies omdat menselijke gemeenschappen steeds particulier zijn ontstaat er een groot probleem wanneer zo'n particuliere gemeenschap pretendeert het universele te kennen en te verdedigen. Want het gaat steeds om de particuliere kijk, die deze gemeenschap op het universele heeft, een kijk die weliswaar een perspectief daarop biedt, maar niet het enige. Wie zijn eigen waarden voor universeel houdt en ze dus verabsoluteert is even gevaarlijk als diegene die het universeel menselijke simpelweg ontkent. Het universalisme als doctrine is daarom de vijand van het universeel-menselijke, omdat het er steeds op uitdraait diegene die die beweerd universele beginselen niet deelt, uit te sluiten als ongedierte, als microben of mestkevers. Het is dan ook in de naam van universele waarden dat de grootste misdaden zijn begaan.

De wetenschap is het in het werk zetten van de waarheid en het recht het in het werk zetten van de rechtvaardigheid : deze definities erkennen zowel het streven naar waarheid en rechtvaardigheid als de ontologische differentie tussen de waarheid of de rechtvaardigheid en wat wij ervan maken. Het universele is steeds transcendent ten aanzien van onze interpretaties ervan en kan en mag onze praktijk dus alleen richting geven, maar niet gronden.

Anderzijds is het toch op de eerste plaats in gemeenschap dat zin ontstaat, en niet meer wanneer een individu zich zozeer in het particuliere opsluit en zingeving dusdanig verbannen wordt naar de privé-sfeer dat daarover geen communicatie meer mogelijk is. Dan worden de mensen inderdaad tot particules élémentaires, naar de titel van de roman van Michel Houellebecq [5] .

Ook hier zien we overigens dat het extreme, individualistische particularisme en het universalisme elkaar raken. Zij vinden elkaar in de ik-en-de-wereld-generatie, die de vermiddeling van de particuliere gemeenschap verwerpt. Maar bevindt niet alles wat zin geeft aan ons leven zich juist tussen het ik en de wereld : het gezin, de vriendenkring, de beroepsgroep, de wijk, de nationale gemeenschap, de kerkgemeenschap ? Ontkennen dat ons leven daarin zin krijgt, dat we door het behoren daartoe getekend zijn tot wie we zijn, ja onze identiteit verkrijgen, leidt uiteindelijk tot niets minder dan een universeel nihilisme.

Enkel wie in een particuliere traditie staat, zich deze eigen heeft gemaakt, is in staat deze te her-denken, te vernieuwen vanuit haarzelf, en is in staat om ook andere tradities te leren begrijpen, ja eventueel betekenissen uit andere particuliere tradities in de eigen traditie te integreren. “De rustige zekerheid deel uit te maken van een cultuur die berust op door de traditie gedragen waarden en normen is een voorwaarde voor onbevangen en open kennismaking met andere culturen” [6] .

Vandaag wordt al wie nog een collectieve identiteit binnen een particuliere gemeenschap en daarmee ook de integriteit van die gemeenschap durft te verdedigen, al snel als politiek incorrect terzijde geschoven. Wie zich nog met een culturele traditie durft te vereenzelvigen wordt al snel medeplichtig geacht aan allerlei discriminaties waaraan men die traditie schuldig acht. Geen enkele culturele traditie voldoet immers aan de normen van de political correctness, die dan ook een vorm van cultureel kannibalisme is geworden. Alle iconen van onze traditie, schrijvers, filosofen, componisten, politici, veldheren, heiligen of wetenschappers, moeten eraan geloven omdat zij zich ergens wel ooit xenofoob, homofoob, islamofoob of watdanookfoob zouden hebben gedragen of uitgelaten. Deze fobomanie illustreert voor mij alleen maar de weigering om bepaalde maatschappelijke problemen te debatteren en het manicheïsme waarmee andersdenkenden worden gecriminaliseerd. Zoals Alain Finkielkraut het beschrijft in zijn boek "Ondankbaarheid" wordt argumentatie vervangen door belediging en vervolging in rechte, en maakt een dergelijk obsessioneel antiracisme het ons onmogelijk om nog enige cultuur te begrijpen, om "vreemde" opvattingen, zoals die uit de klassieke oudheid of welke andere cultuurperiode ook, te leren kennen [7] . Geen enkele cultuur immers is ooit uitgegaan van de totale gelijkheid van alle culturen, want dat zou de totale onverschilligheid ten overstaan van zichzelf inhouden en dus de negatie van cultuur als een systeem van betekenissen. Dit brengt mij dan ook bij de volgende tegenstelling:

Cultuurimperialisme tegenover multiculturalisme


Inter-nationalist zijn vandaag impliceert inderdaad ook de verwerping van zowel cultureel imperialisme - opvatting die ervan uitgaat dat de eigen cultuur zo superieur is dat men zo ook elders mag opleggen - als multiculturalisme - opvatting die uitgaat van de volledige gelijkgeldigheid van alle culturen. Wat het laatste betreft : ik weet natuurlijk ook dat de term multiculturalisme te pas en te onpas wordt gebruikt in de meeste uiteenlopende betekenissen, maar dat is precies een reden om hem te verwerpen. Collega Eugeen Roosens spreekt van een "eufemisme" omdat het een rookgordijn ophoudt voor alles wat het aan inter-etnische reorganisatie van de staat en aan conflicten kan meebrengen (p. 144). Ik zou eraan toevoegen : het is intellectueel oneerlijk om deze term te gebruiken zonder specifiek aan te geven wat men ermee bedoelt, omdat dit de mogelijkheid creëert misbruik te maken van de vele mogelijke betekenissen en aldus de term als een valstrik te gebruiken.

Te vaak begaat men inderdaad de "decadente verwarring", zoals Boudewijn Bouckaert het noemde, tussen tolerantie en permissiviteit. De ware tolerantie, of om het misschien wat positiever uit te drukken, het ware respect voor andere culturen vereist precies dat men niét onverschillig staat. Onverschilligheid miskent de ander in zijn anders-zijn. Respect houdt in dat men vindt dat het wel degelijk een verschil maakt tot welke cultuur men behoort. Ook “kan men de rechten van de andere culturen niet geloofwaardig verdedigen, zolang men de eigen tradities verwerpt” [8] . Om nogmaals Herman de Dijn te parafraseren : Door vele tekens en gebeurtenissen zijn wij getekend tot wie wij zijn en krijgt ons bestaan in gemeenschap betekenis. Een ware democratie vereist  ook een  be-leving van die tekens, ook wanneer dit niet lijkt te beantwoorden aan een bepaalde - verkeerde- idee van tolerantie [9] .

Indien het imperialisme zou zijn onze cultuur aan de hele wereld op te leggen, is het nihilisme te beweren dat ze voor niemand gelding mag hebben. Dit multinihilisme verbergt achter de slagzin van de tolerantie een grote intolerantie, aangezien die tolerantie uiteindelijk alleen nog zichzelf tolereert  en op die manier de eigen non-cultuur aan de hele wereld wil opleggen. Zo zien we dat ook hier weer de extremen elkaar raken.

Vandaag is het modieus om de eigen culturele identiteit te ontkennen, althans zich niet met één "enge" identiteit te vereenzelvigen, en dit als een bewijs van "openheid van geest" voor te stellen. Tegen een open geest kan niemand iets hebben, natuurlijk, althans zolang hij niet zo open is dat onze hersenen eruit vallen. Maar, om nogmaals Finkielkraut te citeren: dit nomadisme, deze métissage, deze créolité zijn maar eufemismen voor een universele uitwisselbaarheid waarin het anders-zijn juist verdwijnt. De Tsjechische wijsgeer Jan Patocka noemt de wijze waarop al het andere door deze nomaden wordt toegeëigend en opgeslokt - in plaats van het andere anders te laten zijn - juist een kenmerk van een gesloten geest [11] . Want het getuigt van weinig respect voor andere culturen om de tekens en producten die zij hebben ontwikkeld te "consumeren".

Deze "post-nationale" nomaden zijn helemaal geen internationalisten. In plaats van te leiden tot méér solidariteit leidt het integendeel tot een zich afzetten van eigen zowel als andere volkeren, tot een "secessie" ten aanzien van de rest van de natie, tot een weigering nog verantwoordelijkheid op te nemen voor het algemeen belang en de gehele bevolking,  dit onder het mom van een uitstijgen boven de bekrompenheid van de natie. Sociale denkers in de Verenigde Staten zoals prof. Robert Reich, arbeidsminister onder Clinton - onder meer in The Work of nations van 1991 -, of wijlen Christopher Lasch - zijn essays zijn gebundeld onder de titel The revolt of the elites and the betrayal of democracy - hebben hiervoor duidelijk gewaarschuwd en achten een nationaal gevoel, een identificatie met de natie noodzakelijk om deze nieuwe sociale kloof te dichten. Een van de meer intelligente organisaties in de strijd om de globalisering pleit parallel daarmee voor een groter respect voor de autochtone culturen. Voor premier Verhofstadt is dat evenwel - in zijn zogenaamd "pleidooi voor een ethische globalisering" - enkel maar een heimwee naar de bekrompen lokale samenlevingen van weleer, onmiddellijk gecatalogeerd als extreem rechts.

Respect voor verschillen én verantwoordelijkheid voor elkaar kan maatschappelijk maar georganiseerd worden door gemeenschapsvorming op meerdere niveaus. Het subsidiariteitsbeginsel houdt in dat bevoegdheden slechts door een hoger niveau worden uitgeoefend als het lagere ze niet aankan. gelaagde politieke structuren beantwoorden ook aan de gelaagdheid van onze identiteit : identificeren wij ons immers niet allemaal - op de genoemde nomaden na - op meerdere niveaus, van klein naar groot, tussen het ik en de wereld. De historica Anne Morelli heeft ooit het beeld van het bladerdeeg gebruikt om onze collectieve identiteit te beschrijven. Nog beter vind ik het beeld van de lasagne, en in die zin mag U mij een lasagne-nationalist noemen.

Deze gelaagdheid moet ons ervoor hoeden om één bepaald niveau van onze identiteit, weze het ons dorp, onze natie, onze Europese beschaving of een ander, te verabsoluteren. Anderzijds mogen we niet vergeten dat een democratische organisatie van de maatschappij ook een centraal niveau nodig heeft van waaruit eerst bevoegdheden kunnen worden verdeeld. Dat niveau blijft tot nader order de natie, het enige niveau van waaruit tot nu toe daadwerkelijk een democratie is georganiseerd.

Maatschappelijke rechtvaardigheid en vrede veronderstellen een maatschappelijke ruimte waarbinnen die vrede en rechtvaardigheid wordt georganiseerd. Het is een gevaarlijke illusie te denken dat die ruimte kan worden gerealiseerd zonder culturele basis. Die gedwongen solidariteit kan alleen worden gelegitimeerd door een samenhorigheidsgevoel, wanneer tegenover de verplichting ook een gemeenschappelijkheid staat, een samen deelhebben aan een cultuur. Er is geen enkele legitimatie voor solidariteit waar er geen “wij” is, een culturele samenhorigheid die tegelijk inclusief is en exclusief.

Betekent dit dat men de democratie maar kan laten werken in een “natuurlijke gemeenschap”, zoals, bv. op basis van afstamming? Vanzelfsprekend niet, en wel heel eenvoudig om reden dat zodra we boven de kleinste gemeenschap, de familie of de horde uitstijgen, we in feite als gevolg van de geschiedenis géén zuiver etnische gemeenschappen meer hebben. Elke gemeenschap die de familie of horde overstijgt kan niet op een natuurlijke, maar slechts op een hoofdzakelijk culturele identiteit gebaseerd zijn. Is dit dan een louter imaginaire gemeenschap [12]  ? Helemaal niet. Wel is het juist dat een gemeenschap maar democratisch kan functioneren indien de leden ervan op één of andere manier, zij het door inbeelding of anderszins, overtuigd zijn dat het om een gemeenschap gaat. Maar dat laatste nu is juist maar mogelijk wanneer die gemeenschap niet louter ingebeeld is, maar mede gebaseerd is op een aantal realia die de zuivere inbeelding overstijgen. De zogenaamd ingebeelde gemeenschap die de natie zou zijn is dan ook veeleer een uitgebeelde gemeenschap, een gemeenschap waarin een aantal zaken uitvergroot worden, gesymboliseerd of gemetaforiseerd. Maar daartoe moet er wel iets zijn dat kan worden uitvergroot, gesymboliseerd of gemetaforiseerd, een realiteit die kan worden gerepresenteerd.
Ook uit de vaststelling dat er binnen een gemeenschap een grote variatie bestaat in beroep, opinie, levenswandel enzovoort, volgt niet dat die gemeenschap zuiver ingebeeld is. Het is niet omdat in een samenleving eenieder wel van uiteenlopende groepen (lokaal, professioneel, in vrije tijd en dergelijke) deel uitmaakt, dat er geen gemeenschappelijke cultuur zou zijn, a fortiori zou mogen zijn. Het is weliswaar van belang dat er aan de verschillende maatschappelijke domeinen, zoals economie, recht, politiek, kunst, wetenschap en dergelijke een belangrijke autonomie wordt gegeven. Er is ruimte voor zoiets als een bedrijfscultuur, een beroepscultuur en dergelijke. Het is verder van het grootste belang dat er een burgerlijke maatschappij bestaat, waarin de mensen zich op basis van uiteenlopende criteria verenigen. Op dat niveau vereenzelvigen we ons inderdaad op meerdere wijzen : via onze afkomst, ons beroep, ons geslacht, onze godsdienst, onze hobby’s of culturele interesse, onze smaak, onze politieke overtuiging. Dat beantwoordt aan de vele facetten van ons menszijn. En daaraan beantwoorden dan ook de vele vormen van menselijke organisatie : het gezin, het bedrijf, de kerk, de vereniging, de partij. Dit soort instellingen zijn essentieel voor de burgerlijke maatschappij en dus voor de democratie.

Wanneer evenwel de waarden in de verschillende domeinen onverzoenbaar worden en er niets gemeenschappelijks meer is dat die domeinen overstijgt, raakt elke mens gefragmenteerd en valt de gemeenschap geheel uit elkaar. Dat gevaar is niet denkbeeldig. En het resultaat daarvan zou wel eens heel wat anders kunnen zijn dan de alles-moet-kunnen-utopie van de postmoderne nihilisten. Valt de culturele samenhorigheid weg, dan valt de mens terug op zijn natuurlijke biotoop : de horde.

Tussen schizofrenie en paranoia


Een moderne staat, minstens een democratische staat, kan niet overleven wanneer er daarbinnen ten gevolge van duidelijke verschillen in de publieke cultuur (dat is voor zover de cultuur meespeelt in het publieke leven) bepaalde politieke breuklijnen alle andere overstijgen. Wanneer omgekeerd politieke structuren worden opgelegd zonder eerbied voor de culturele identiteit leidt dit bij de bevolking die aldus van haar eenzelvigheid wordt beroofd tot vervreemding, schizofrenie, opportunisme en onverschilligheid tegenover de politiek [13] , verschijnselen die we in Vlaanderen allemaal veel te lang hebben gekend. Dat zijn verschijnselen die voorkomen wanneer mensen er niet in slagen om gemeenschappen op te bouwen die wel degelijk een culturele identiteit hebben. Anderzijds kan een fixatie op één bepaald  identiteitsaspect ook tot gezamenlijke paranoia leiden.

Laat ons als Vlamingen en Zuid-Nederlanders op voldoende veilige afstand blijven van zowel die schizofrenie als die paranoia. De schizofrenie vinden we bij diegenen die het gefragmenteerd zijn van een identiteit cultiveren, die vinden dat een mens zoveel verschillende toebehoren heeft dat er geen gemeenschap meer mogelijk zou zijn, bij diegenen die het gebrek aan collectieve identiteit tot deugd verheffen. De schizofrenie is immers de toestand waarin niets nog betekenis heeft omdat alles terzelfder tijd alles kan betekenen. Het is de psychologische kenmerking van het hedendaagse postmoderne nihilisme. De paranoia daarentegen is de toestand waarin men aan één bepaalde waarde of identiteit een onaantastbare monopolieplaats toekent, die geen enkel gesprek meer toelaat van waaruit deze kan bevraagd en belaagd worden [14] . Een evenwichtige identiteit, zowel collectief als individueel, slaagt erin deze Scylla en Charybdis te vermijden. Het veronderstelt dat men veelzijdigheid paart aan eenzelvigheid, wat leidt tot een veelzijdige individuele of collectieve persoonlijkheid.

En zouden dat wellicht geen kenmerken zijn van onze gevierde emeritus prof. Ponette ?

Noten


[1] Lezing bij het afscheid van prof. Eric Ponette als gewoon hoogleraar aan de faculteit geneeskunde van de Katholieke Universiteit Leuven op 6 oktober 2001.
[2]  Zie de bespreking van Arendt door A. Finkielkraut, L'ingratitude, Gallimard Parijs 1999, p. 120 v.
[3]   Vgl. ook H. de Dijn, “De intellectueel is dood. Leve de intellectueel”, in Onze Alma Mater 1996 nr. 1, p. (135) 143
[4]  Zie Michael Walzer, Thick and thin, p. 4 en v. en passim. De aangehaalde tekst op p. 8.
[5]  Les particules élémentaires, Flammarion parijs 1998.
[6]  L. Beheydt, “Nederlandse cultuur geeft Europa meer kleur”, de Standaard 9-1-1997
[7]  L'ingratitude, p. 196 v. en 204 v.
[8]  L. Abicht, Identiteit in interculturele samenleving, De Prince 1996
[9]  H. de Dijn, “Nieuwe politieke cultuur heeft levensbeschouwing nodig”, Ons erfdeel 2000, (347) 352.
[10]  A. Finkielkraut, L'ingratitude p. 186.
[11]  Geciteerd door A. Finkielkraut, L'ingratitude p.  44. Jan Patocka, overleden in 1977 na zijn aanhouding door de Tsjechishe politie was de hoofdauteur van Charta 77. Zijn belangrijkste wijsgerig werk werd posthuum in het Engels vertaald als Body, Community, language, World, transl. Erazim Kohak, Open Court (carus) Chicago 1998.
[12]  Dit lijkt de stelling te zijn van B. Anderson, Imagined communities. Reflections on the origin and Spread of Nationalism, New Left Books London 1983. Bij nadere lezing is overigens ook Anderson wel een stuk genuanceerder.
[13]  Vgl. de vaststellingen van K. Jansegers (pseudoniem van Rob Lettens), in Wij, 29 juli 1999, p. 13, in zijn bespreking van Werner Miessen & Freddy Cremer, Spuren. Materialien zur Geschichte der Deutschsprachigen Gemeinschaft Belgiens, Eupen 1996 (boek over de Duitse volksgroep uit de Belgische oostkantons).
[14]  Deze kenmerking van schizofrenie en paranoia is geïnspireerd door J. Ddfoort, "De simulatie voorbij", in Liber amicorum Albert Tiberghien, p. (113) 127.